Kênh “Những lời dạy cổ xưa” xin chào quý vị độc giả. Chúng tôi là nơi chia sẻ những triết lý, đạo lý sâu sắc từ các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau, giúp bạn khám phá và hiểu rõ hơn về hành trình tâm linh của mình. Hôm nay, chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu về một khái niệm quan trọng trong Phật giáo, đó là “Anattā” hay còn gọi là Vô Ngã. Giáo lý này không chỉ là một phần của triết học Phật giáo mà còn là chìa khóa để giải thoát khỏi đau khổ và tìm thấy sự bình an nội tâm.
Giáo lý cốt lõi của Đức Phật là giải thoát khỏi dukkha, một từ Pali thường được dịch đơn giản là “đau khổ”. Tuy nhiên, dukkha bao hàm nhiều hơn thế, bao gồm sự bất mãn, thất vọng, những giấc mơ không thành hiện thực và mọi cảm giác bất hạnh trong cuộc sống. Theo Đức Phật, đau khổ của con người bắt nguồn từ vô minh, từ sự khác biệt giữa cách chúng ta nhận thức thực tại và bản chất thật của nó. Avidyā (vô minh) được coi là nguyên nhân lớn nhất gây ra đau khổ cho chúng sinh.
Một trong những hiểu lầm nghiêm trọng và gây hại nhất mà chúng ta có về thực tại là quan niệm sai lầm về “cái tôi”. Nếu bạn hỏi ai đó về cái tôi là gì, họ có thể nói: “Đó là tất cả các giác quan của tôi, cảm xúc của tôi, trí tưởng tượng của tôi, những đòi hỏi tình yêu lãng mạn của tôi, mọi tình cảm của tôi, chồng, vợ, toàn bộ con người tôi, mọi đấu tranh của tôi, mọi thành tựu của tôi, mọi tham vọng của tôi, mọi ham muốn của tôi, mọi đau khổ của tôi và mọi niềm vui của tôi” – Tất cả những điều đó được coi là cái tôi. Bạn có thể thêm một vài từ nữa, nhưng về cơ bản nó vẫn là trung tâm, cái “tôi”, mọi xung động của cái “tôi”… và cứ thế tiếp diễn. Từ trung tâm này, mọi hoạt động diễn ra: Mọi ham muốn, tham vọng, tranh cãi, bất đồng, khái niệm, định kiến và mọi trải nghiệm của chúng ta đều là trung tâm của hiện tượng này.
Nguồn Gốc của Mọi Rắc Rối
Cái “tôi” là một yếu tố hoạt động liên tục; nó vẫn là cái “tôi” dưới nhiều tên gọi khác nhau, với màu da khác nhau, trong các ngành nghề khác nhau và với các địa vị khác nhau trong hệ thống phân cấp xã hội. Nó cũng là cái “tôi” tự phân chia trong mọi khía cạnh – xã hội, kinh tế và tôn giáo. Nơi nào có sự phân chia này, chắc chắn sẽ có xung đột – những người theo đạo Hindu đối lập với những người theo đạo Hồi, Do Thái giáo, Ả Rập, Hoa Kỳ, Vương quốc Anh và Pháp. Điều này thể hiện rõ trong khía cạnh vật chất và đã dẫn đến những trận chiến kinh hoàng, đau khổ tột cùng, bạo lực và tàn ác. Cái tôi đồng nhất với những lý tưởng – cao quý hoặc thấp hèn và nó đấu tranh cho những lý tưởng đó. Nhưng nó vẫn là “hành trình của cái tôi”. Mọi người đến Ấn Độ để khám phá tâm linh. Họ khoác lên mình những bộ trang phục lộng lẫy nhưng họ chỉ thay đổi quần áo; về cơ bản, họ vẫn là cái “tôi” đang hoạt động, liên tục đấu tranh, cố gắng nắm bắt, từ chối, bị vướng mắc sâu sắc vào tất cả kinh nghiệm, khái niệm, ý tưởng và ham muốn của họ. Và khi chúng ta sống, chúng ta quan sát thấy rằng trung tâm này, cái “tôi” này, là bản chất của vô số rắc rối. Đức Phật khẳng định rằng chỉ bằng cách từ bỏ những quan niệm sai lầm về “cái tôi” và hiểu sâu sắc bản chất thật của chúng ta, chúng ta mới có thể giảm bớt đau khổ (duḥkha) và tiến tới một cuộc sống hòa bình, hài hòa hơn.
Giáo Lý Anattā Là Gì?
Anattā là một thuật ngữ quan trọng trong giáo lý Phật giáo. Vô thường (anicca) và vô ngã (anattā) là hai đặc tính, hai bản chất nội tại của mọi hiện tượng được gọi là pháp (dharmas). Vô thường đã được thảo luận ngay cả trước khi Đức Phật ra đời, nhưng quan điểm lúc đó là một số thứ là vĩnh cửu, một số thứ là vô thường, chứ không phải tất cả các pháp đều vô thường như Đức Phật đã nhận ra và tuyên bố. Về vô ngã, chỉ có Đức Phật, một cách độc nhất trong lịch sử, đã nhận ra và dạy khái niệm này. Vô ngã là một trong những khái niệm khó nắm bắt nhất. Đức Phật không ủng hộ hay tham gia vào các cuộc tranh luận siêu hình, tuy nhiên, ngay sau bài giảng đầu tiên, đặt nền tảng cho toàn bộ Giáo pháp, Tứ Diệu Đế, Ngài đã không ngần ngại giới thiệu khái niệm Anattā. Vào thời điểm đó, ngoài năm đệ tử đầu tiên vừa nghe giáo lý về Tứ Diệu Đế, không ai biết Giáo pháp của Đức Phật là gì. Trong bối cảnh các tín ngưỡng thịnh hành vào thời đại đó, hầu hết mọi người đều tin vào một linh hồn vĩnh cửu, bất biến (jiva, ātman…) tồn tại bên trong mỗi cá nhân và một linh hồn tối cao hoặc Bản ngã tối cao (Paramātman, Brahman…) vượt quá sự hiểu biết của con người và ở đâu đó trong vũ trụ.
Đối với Đức Phật, tất cả các hiện tượng đều liên tục hình thành, không có ngoại lệ; do đó, chúng không chứa bất kỳ thực thể cố định hoặc bất biến nào. Đức Phật chỉ thừa nhận cái tôi là một ảo ảnh do tâm tạo ra, một cái tôi chỉ có giá trị trong các điều kiện thông thường. Sự nắm bắt một “cái tôi” hoặc bản ngã chỉ là cách chúng ta đồng hóa các uẩn (skandhas) tạm thời hình thành một cá nhân, như một “cái tôi vĩnh cửu” để bám víu. Chính sự bám víu (upādāna) này là nguyên nhân gây ra đau khổ và trói buộc chúng ta vào vòng luân hồi. Đức Phật đã dạy về vô ngã trong nhiều kinh điển khác nhau. Tuy nhiên, về cơ bản, có hai phương pháp chính: Phương pháp thứ nhất là phá bỏ những suy nghĩ sai lầm rằng “đây là của tôi”, “tôi là thế này”, “đây là cái tôi của tôi”… Phương pháp thứ hai là bác bỏ quan niệm cho rằng một uẩn hoặc một sự kết hợp của các uẩn là cái tôi. Trong phương pháp thứ nhất, Đức Phật liên kết vô ngã với khái niệm năm uẩn (skandhas) cấu thành con người; trong phương pháp thứ hai, Đức Phật liên kết vô ngã với nguyên tắc Duyên khởi, liên quan đến chuỗi mười hai mắt xích được gọi là Thập Nhị Nhân Duyên.
Nói chung, khi tìm cách hiểu một khái niệm, nó nên được đặt trong bối cảnh của toàn bộ Giáo pháp. Phương pháp này giúp chúng ta thấy rõ hơn vị trí và vai trò của khái niệm đó trong mối quan hệ với các khái niệm khác trong giáo lý. Hơn nữa, một cái nhìn toàn diện cho phép chúng ta nhận thức toàn bộ các khái niệm trong Giáo pháp một cách mạch lạc hơn, và khi chúng ta quen với nhận thức này, sự hiểu biết trở nên trực tiếp hơn, không cần phải lý luận và phân tích mỗi lần. Thật vậy, một sự hiểu biết rời rạc có thể dẫn đến nhầm lẫn, hời hợt hoặc các diễn giải gượng ép. Dưới đây là hai đoạn kinh ngắn ghi lại các bài giảng của Đức Phật đại diện cho hai phương pháp thuyết giảng đã đề cập ở trên.
Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta)
Trước khi đi sâu vào bài kinh quan trọng này, điều quan trọng cần hiểu là trong Phật giáo, tất cả các pháp (hiện tượng) được chia thành hai nhóm: Rūpa (hiện tượng vật chất, bao gồm các khía cạnh thể chất và sinh lý) và Nāma (hiện tượng tinh thần). Những pháp này cũng có thể được phân loại thành năm nhóm, được gọi là Ngũ uẩn (Skandhas), bao gồm:
- Rūpa (Sắc): Đây là yếu tố vật chất bao gồm các khía cạnh thể chất và sinh lý như mắt, tai, mũi, lưỡi, cơ thể và các đối tượng của các giác quan như hình thức, âm thanh, mùi, vị và các đối tượng xúc giác.
- Vedanā (Thọ): Vedanā đề cập đến các cảm giác hoặc cảm xúc phát sinh từ sự tiếp xúc giữa các giác quan và đối tượng của chúng, chẳng hạn như cảm giác nhìn thấy một hình ảnh hoặc nghe thấy một âm thanh.
- Saññā (Tưởng): Uẩn này bao gồm nhận thức hoặc nhận thức trực tiếp của tâm về các giác quan.
- Saṅkhāra (Hành): Saṅkhāra có nghĩa là ý chí, ham muốn, thói quen hàng ngày, thói quen suy nghĩ và các mô hình phản ứng, ví dụ như so sánh, phân biệt, khao khát, ghét bỏ, ảo tưởng, v.v.
- Viññāṇa (Thức): Đây là ý thức hoặc khả năng biết, còn được gọi là tâm thức.
Kinh Vô Ngã Tướng được coi là bài kinh thứ hai sau khi thuyết giảng Tứ Diệu Đế, được Đức Phật thuyết giảng cho các đệ tử đầu tiên của Ngài, năm vị khổ hạnh của dòng họ Kondanna. Bài kinh này về cơ bản đề cập đến bản chất vô ngã của Ngũ uẩn, minh họa rằng không uẩn nào trong số này có thể thực sự được coi là “cái tôi” vì chúng vô thường và dễ thay đổi. Giáo lý này là một nền tảng của triết học Phật giáo, nhấn mạnh sự hiểu biết về vô ngã là điều cần thiết để đạt được giác ngộ và giải thoát khỏi đau khổ.
“Tôi đã nghe như vầy: Một thời, Đức Thế Tôn ở tại Vườn Nai Isipatana, gần Benares. Đức Thế Tôn nói với năm vị tỳ kheo: ‘Này các tỳ kheo, sắc (thân) không phải là tự ngã. Nếu sắc là tự ngã, thì sắc sẽ không dẫn đến đau khổ, và người ta có thể nói về sắc: “Mong sắc của ta như thế này; mong sắc của ta không như thế này”. Nhưng vì sắc không phải là tự ngã, nên nó dẫn đến đau khổ, và không ai có thể nói về sắc: “Mong sắc của ta như thế này; mong sắc của ta không như thế này”. Này các tỳ kheo, cảm thọ không phải là tự ngã. Nếu cảm thọ là tự ngã, thì cảm thọ sẽ không dẫn đến đau khổ, và người ta có thể nói về cảm thọ: “Mong cảm thọ của ta như thế này; mong cảm thọ của ta không như thế này”. Nhưng vì cảm thọ không phải là tự ngã, nên nó dẫn đến đau khổ, và không ai có thể nói về cảm thọ: “Mong cảm thọ của ta như thế này; mong cảm thọ của ta không như thế này”.’ “
Đoạn kinh này làm nổi bật giáo lý của Đức Phật về bản chất vô ngã của hình thức vật chất và cảm xúc. Việc không thể kiểm soát hình thức và cảm xúc để tránh đau khổ nhấn mạnh sự thật về anattā, chứng minh rằng các uẩn này không cấu thành một bản ngã vốn có. Giáo lý này là một khía cạnh cơ bản của việc hiểu bản chất của sự tồn tại trong Phật giáo, dẫn đến nhận thức rằng việc bám víu vào các uẩn như thể chúng là bản ngã là một nguồn gốc của đau khổ.
“Này các tỳ kheo, tri giác không phải là tự ngã. Nếu tri giác là tự ngã, thì tri giác sẽ không dẫn đến đau khổ, và người ta có thể nói về tri giác: “Mong tri giác của ta như thế này; mong tri giác của ta không như thế này”. Nhưng vì tri giác không phải là tự ngã, nên nó dẫn đến đau khổ, và không ai có thể nói về tri giác: “Mong tri giác của ta như thế này; mong tri giác của ta không như thế này”. Này các tỳ kheo, các hành không phải là tự ngã. Nếu các hành là tự ngã, thì các hành sẽ không dẫn đến đau khổ, và người ta có thể nói về các hành: “Mong các hành của ta như thế này; mong các hành của ta không như thế này”. Nhưng vì các hành không phải là tự ngã, nên chúng dẫn đến đau khổ, và không ai có thể nói về các hành: “Mong các hành của ta như thế này; mong các hành của ta không như thế này”. Này các tỳ kheo, ý thức không phải là tự ngã. Nếu ý thức là tự ngã, thì ý thức sẽ không dẫn đến đau khổ, và người ta có thể nói về ý thức: “Mong ý thức của ta như thế này; mong ý thức của ta không như thế này”. Nhưng vì ý thức không phải là tự ngã, nên nó dẫn đến đau khổ, và không ai có thể nói về ý thức: “Mong ý thức của ta như thế này; mong ý thức của ta không như thế này”.’ “
Đoạn kinh này tiếp tục trình bày chi tiết về bài giảng của Đức Phật về bản chất vô ngã (anattā) của các uẩn còn lại: tri giác, hành và ý thức. Bằng cách giải thích rằng các thành phần của sự tồn tại này nằm ngoài tầm kiểm soát và vốn dĩ dẫn đến đau khổ khi bị bám víu như là cái tôi, Đức Phật nhấn mạnh nguyên tắc cơ bản rằng việc đồng nhất bất kỳ khía cạnh nào của ngũ uẩn là “tôi” hoặc “của tôi” là một sự hiểu lầm trói buộc chúng sinh vào vòng luân hồi đau khổ. Nhận ra bản chất vô ngã này là chìa khóa để giải thoát.
“- Vậy, các tỳ kheo, các ông nghĩ sao? Sắc là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, sắc là vô thường.
- Nếu cái gì vô thường thì cái đó là khổ hay lạc?
- Bạch Thế Tôn, cái đó là khổ.
- Vậy thì, nếu một cái gì vô thường và đưa đến khổ đau, chịu sự thay đổi thì có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” được không?
- Bạch Thế Tôn, chắc chắn không.
- Vậy, các tỳ kheo, các ông nghĩ sao? Các cảm thọ là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, các cảm thọ là vô thường.
- Nếu một cái gì vô thường thì cái đó là khổ hay lạc?
- Bạch Thế Tôn, cái đó là khổ.
- Vậy thì, nếu một cái gì vô thường và đưa đến khổ đau, chịu sự thay đổi thì có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” được không?
- Bạch Thế Tôn, chắc chắn không.
- Vậy, các tỳ kheo, các ông nghĩ sao? Tri giác là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, tri giác là vô thường.
- Nếu một cái gì vô thường thì cái đó là khổ hay lạc?
- Bạch Thế Tôn, cái đó là khổ.
- Vậy thì, nếu một cái gì vô thường và đưa đến khổ đau, chịu sự thay đổi thì có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” được không?
- Bạch Thế Tôn, chắc chắn không.
- Vậy, các tỳ kheo, các ông nghĩ sao? Các hành là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, các hành là vô thường.
- Nếu một cái gì vô thường thì cái đó là khổ hay lạc?
- Bạch Thế Tôn, cái đó là khổ.
- Vậy thì, nếu một cái gì vô thường và đưa đến khổ đau, chịu sự thay đổi thì có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” được không?
- Bạch Thế Tôn, chắc chắn không.
- Vậy, các tỳ kheo, các ông nghĩ sao? Ý thức là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, ý thức là vô thường.
- Nếu một cái gì vô thường thì cái đó là khổ hay lạc?
- Bạch Thế Tôn, cái đó là khổ.
- Vậy thì, nếu một cái gì vô thường và đưa đến khổ đau, chịu sự thay đổi thì có thể nói về nó: “Đây là của tôi, đây là tôi, đây là tự ngã của tôi” được không?
- Bạch Thế Tôn, chắc chắn không”.
“Tóm lại, này các tỳ kheo, liên quan đến bất cứ điều gì là thân thể, dù ở quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, trần tục hay cao cả, xa hay gần, người ta phải xem xét tất cả chúng bằng sự hiểu biết đúng đắn như nó vốn có, mà nói rằng: ‘Đây không phải là của tôi, tôi không phải là cái này, đây không phải là tự ngã của tôi’. Tương tự, này các tỳ kheo, liên quan đến bất cứ điều gì là cảm giác, tri giác, các hành, ý thức, dù ở quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, trần tục hay cao cả, xa hay gần, người ta phải xem xét tất cả chúng bằng sự hiểu biết đúng đắn như nó vốn có, mà nói rằng: ‘Đây không phải là của tôi, tôi không phải là cái này, đây không phải là tự ngã của tôi’.
“Này các tỳ kheo, nếu người ta xem xét tất cả các hiện tượng theo cách này, thì một đệ tử có sự hiểu biết sẽ không còn bám víu vào thân thể, sẽ không còn bám víu vào cảm giác, sẽ không còn bám víu vào tri giác, sẽ không còn bám víu vào các hành, sẽ không còn bám víu vào ý thức. Bằng cách từ bỏ chúng, người ta sẽ không còn khao khát. Khi không còn bám víu, người đệ tử đó sẽ giải thoát khỏi mọi ham muốn. Sau khi giải thoát khỏi mọi ham muốn, người đệ tử đó sẽ nhận ra: “Sự giải thoát là như vậy”, và họ sẽ hiểu rằng: Tất cả các sự tái sinh đã bị loại bỏ; chỉ có Con Đường Thuần Khiết của Đức hạnh tồn tại. Điều cần kết thúc đã kết thúc; không còn gì phải chờ đợi hành động thêm, không còn gì để hình thành nữa”. Đức Thế Tôn đã thuyết giảng như vậy. Năm vị tỳ kheo hài lòng và vui vẻ chấp nhận giáo lý của Ngài. Hơn nữa, khi họ vẫn đang lắng nghe bài giảng, tất cả các ô nhiễm trong ý thức của họ đã liên tiếp được thanh lọc. Vào thời điểm đó, sáu vị A La Hán đã xuất hiện trên thế giới này.
Vô Ngã và Thuyết Duyên Khởi
Trích đoạn từ Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya)
“Tôi đã nghe như vầy: Một thời, Đức Phật ở tại thành Vương Xá, trên núi Linh Thứu, trong rừng trúc Kalanda. Một tu sĩ Bà la môn tên là Vasta đến nơi Đức Phật đang nghỉ ngơi. Sau khi chào hỏi Đức Phật [một cách tôn kính thông thường], ông ngồi sang một bên. Sau đó ông nói với Đức Phật: “Thưa ngài Gotama đáng kính! Có phải tất cả chúng sinh đều có một cái ngã không?” Đức Phật vẫn im lặng và không trả lời. Vasta hỏi lại: “Vậy, không có ngã sao?” Một lần nữa, Đức Phật không đưa ra bất kỳ phản hồi nào. Sau đó, Vasta tự nghĩ: “Ta đã hỏi tu sĩ Gotama nhiều lần về vấn đề này, nhưng Ngài vẫn im lặng và không trả lời.” Vào lúc đó, Ananda, người đang hầu hạ Đức Phật, nghe thấy điều này và nói với Đức Phật:”
“Thưa ngài đáng kính! Tại sao Đức Thế Tôn không trả lời câu hỏi của Vatsa? Nếu Đức Thế Tôn không trả lời, ông ấy sẽ nói, “Tôi đã hỏi Như Lai, nhưng Như Lai không biết cách trả lời,” và điều này sẽ chỉ làm cho ông ấy thêm tin vào quan điểm sai lầm của mình, phải không?” Đức Phật nói với Ananda: “Trước đây, ông ấy đã nêu câu hỏi, “Có phải tất cả các hiện tượng đều có một cái ngã không?” Và chẳng phải việc đặt một câu hỏi như vậy là một cách để làm cho ông ấy thêm tin vào quan điểm sai lầm của mình sao? Bởi vì không có ngã, nên nếu ta trả lời câu hỏi của ông ấy, ta sẽ mâu thuẫn với nguyên tắc của Con Đường. Tại sao vậy? Bởi vì không có ngã trong tất cả các hiện tượng, vậy thì có cái ngã nào để ta nói với ông ấy? Làm như vậy sẽ chỉ củng cố thêm sự nhầm lẫn của ông ấy đã tồn tại cho đến bây giờ. Hơn nữa, Ananda, nếu ta nói có một cái ngã, ta sẽ rơi vào khái niệm về chủ nghĩa vĩnh hằng; và nếu ta nói không có ngã, ta sẽ rơi vào khái niệm về chủ nghĩa hư vô. Khi Như Lai dạy Giáo pháp, Ngài tránh cả hai thái cực này và ở lại con đường trung đạo. Bởi vì tất cả các hiện tượng đều vô thường, chúng không tồn tại lâu, nhưng có một sự tiếp nối, nên chúng không bị tiêu diệt.”
Do đó, chúng không tồn tại lâu, nhưng chúng không bị tiêu diệt. Đơn giản là: vì một nguyên nhân mà điều này phát sinh, vì điều này phát sinh, điều đó phát sinh; và vì điều này không phát sinh, điều đó không phát sinh. Vì vậy, do vô minh làm duyên các hành (các hoạt động sinh ra từ ý chí và hoạt động của nghiệp: hành động cơ thể, hành động bằng lời nói, hành động tâm trí), do các hành làm duyên phát sinh ý thức, do ý thức làm duyên phát sinh danh sắc (các hiện tượng tinh thần và vật chất), do danh sắc làm duyên phát sinh lục nhập (bao gồm năm giác quan và tâm trí), do lục nhập làm duyên phát sinh xúc, do xúc làm duyên phát sinh thọ, do thọ làm duyên phát sinh ái, do ái làm duyên phát sinh thủ, do thủ làm duyên phát sinh hữu, do hữu làm duyên phát sinh sinh, do sinh làm duyên phát sinh lão và tử, cùng với sầu, bi, khổ, ưu và não.
Như vậy, khi nguyên nhân chấm dứt, kết quả chấm dứt; nghĩa là, khi vô minh chấm dứt, các hành chấm dứt; khi các hành chấm dứt, ý thức chấm dứt; khi ý thức chấm dứt, danh sắc chấm dứt; khi danh sắc chấm dứt, lục nhập chấm dứt; khi lục nhập chấm dứt, xúc chấm dứt; khi xúc chấm dứt, thọ chấm dứt; khi thọ chấm dứt, ái chấm dứt; khi ái chấm dứt, thủ chấm dứt; khi thủ chấm dứt, hữu chấm dứt; khi hữu chấm dứt, sinh chấm dứt; khi sinh chấm dứt, lão và tử chấm dứt, bao gồm cả sầu, bi, khổ, ưu và não, và do đó một khối đau khổ lớn chấm dứt. Sau khi Đức Phật giải thích những giáo lý này, các tỳ kheo nghe xong vui vẻ chấp nhận giáo lý và cùng nhau thực hành. Điều quan trọng cần hiểu là mỗi yếu tố ở đây vừa là nguyên nhân vừa là kết quả, và cũng là một điều kiện (pratītyasamutpāda hay duyên khởi). Do đó, tất cả đều tương đối, phụ thuộc lẫn nhau và liên kết với nhau, không có gì là tuyệt đối hoặc riêng lẻ; do đó, Phật giáo không thừa nhận một “nguyên nhân đầu tiên”. Duyên khởi nên được xem như một vòng tròn, không phải là một chuỗi.
Kết Luận
Cái mà thường được gọi là linh hồn, bản ngã hoặc cái tôi, là để biểu thị một thực thể tuyệt đối, vĩnh cửu bên trong một người, một bản chất bất biến đằng sau thế giới hiện tượng luôn thay đổi. Theo một số tôn giáo, mỗi người có một linh hồn riêng biệt như vậy do Chúa tạo ra, và sau khi chết, linh hồn này sẽ sống mãi hoặc ở địa ngục hoặc ở thiên đàng. Số phận của nó phụ thuộc vào sự phán xét của Đấng Tạo Hóa. Trong các tôn giáo khác, linh hồn này trải qua nhiều kiếp cho đến khi nó được thanh lọc hoàn toàn và cuối cùng trở thành một với Thượng Đế hoặc Brahman, Linh hồn Vũ trụ hoặc Ātman, từ đó nó bắt nguồn. Linh hồn hoặc cái tôi trong một người là thực thể suy nghĩ, cảm nhận và nhận phần thưởng hoặc hình phạt cho tất cả các hành động tốt và xấu của nó. Một khái niệm như vậy được gọi là ý tưởng về “Bản ngã”.
Phật giáo là duy nhất trong lịch sử tôn giáo nhân loại ở chỗ nó phủ nhận sự tồn tại của một linh hồn, Bản ngã hoặc Ātman. Theo giáo lý của Đức Phật, khái niệm về Bản ngã là một ảo tưởng không tồn tại trong thực tế, làm nảy sinh những suy nghĩ có hại về “tôi” và “của tôi”, những ham muốn ích kỷ, sự gắn bó, thù hận, ác ý, kiêu ngạo, tự hào và những điều ô uế và rắc rối khác. Nó là nguồn gốc của mọi phức tạp trong cuộc sống, từ những tranh chấp cá nhân đến các cuộc chiến giữa các quốc gia. Tóm lại, mọi sự sai lạc của thế giới đều bắt nguồn từ quan niệm sai lầm này. Có hai quan niệm ăn sâu vào tâm lý con người: sự tự bảo tồn và sự tự duy trì. Để tự bảo tồn, con người đã tạo ra Thượng Đế để dựa vào, để bảo vệ bản thân, để cảm thấy an toàn và chắc chắn, giống như một đứa trẻ phụ thuộc vào cha mẹ. Để tự duy trì, ý tưởng về một linh hồn bất tử hoặc Ātman đã được tạo ra, nó sẽ sống mãi mãi. Trong sự vô minh, yếu đuối, sợ hãi và ham muốn, con người cần những khái niệm này để an ủi. Do đó, họ bám víu vào chúng một cách nhiệt thành và sâu sắc.
Giáo lý của Phật giáo không ủng hộ sự vô minh, sợ hãi và ham muốn này mà nhằm khai sáng bằng cách loại bỏ và xóa bỏ chúng, tấn công vào gốc rễ của chúng. Theo Phật giáo, những ý tưởng của chúng ta về Thượng Đế và Linh hồn là sai lầm và vô nghĩa, mặc dù những ý tưởng này đã được phát triển mạnh mẽ thành các lý thuyết, tất cả đều chỉ là những phóng chiếu của ý thức cực kỳ tinh tế, được bao bọc trong một diễn ngôn triết học và siêu hình phức tạp. Những ý tưởng này đã ăn sâu vào tâm lý con người, quá quen thuộc và gần gũi với họ đến nỗi họ không sẵn lòng lắng nghe hoặc hiểu bất kỳ học thuyết nào mâu thuẫn với chúng.
Đức Phật đã nhận thức rõ điều này. Thật vậy, Ngài dạy rằng giáo lý của Ngài là “ngược dòng”, đi ngược lại những ham muốn ích kỷ của con người. Trong bốn tuần sau khi giác ngộ, ngồi dưới một gốc cây, Ngài suy ngẫm, “Ta đã nhận ra một chân lý sâu sắc, khó nhận thức, khó hiểu, chỉ có người khôn ngoan mới thấy được. Những người bị chi phối bởi đam mê và bị che phủ trong vô minh không thể thấy chân lý này, vì nó đi ngược dòng, nó cao cả, sâu sắc, tinh tế và khó hiểu.” Nghĩ như vậy, Đức Phật đã do dự một lúc, tự hỏi liệu có vô ích không khi cố gắng giải thích Chân lý mà Ngài đã nhận ra cho thế giới? Sau đó, Ngài so sánh thế giới với một ao sen: trong đó, nhiều hoa sen bị chìm dưới nước, một số chỉ vừa nhô lên trên mặt nước, nhưng cũng có những bông hoa đã vươn lên trên hồ và không còn tiếp xúc với nước nữa. Tương tự, trong thế giới này, con người ở các mức độ phát triển khác nhau. Có một số người sẽ hiểu được Chân lý. Do đó, Đức Phật đã quyết định dạy chân lý này.
Giáo lý Anattā hay Vô ngã là một hệ quả tự nhiên, hay suy luận, từ việc phân tích Ngũ uẩn (Skandhas) và giáo lý Duyên khởi (Paticca-samuppāda). Cái mà chúng ta gọi là linh hồn hoặc cá nhân được tạo thành từ năm uẩn, và khi chúng ta phân tích và xem xét chúng một cách kỹ lưỡng, không có gì đằng sau chúng có thể được gọi là Tôi, Ātman, Bản ngã hoặc bất kỳ thực thể vĩnh cửu nào khác. Đây là phương pháp phân tích. Chúng ta đạt được một kết quả tương tự khi xem xét nguyên tắc Duyên khởi, phương pháp tổng hợp, và theo nguyên tắc này, không có gì trên thế giới là tuyệt đối. Tất cả các hiện tượng (pháp) đều bị giới hạn, tương đối và phụ thuộc lẫn nhau. Đây là học thuyết về tính tương đối trong Phật giáo.